A Rick Lockwood
La Nouvelle-France est un pays de mission pris en charge par les jésuites après sa restitution à la France par les Anglais au traité de Saint-Germain-en-Laye en 1632. Ces religieux, après avoir travaillé de concert avec les récollets jusqu’à la prise de Québec par l’Angleterre en 1629, se voient attribué, à leur retour dans la colonie, le monopole des missions; et, très rapidement, ils établissent un régime religieux contraignant. Les jésuites occupent un maximum de fonctions en ces premières décennies de la toute jeune implantation: missionnaires, confesseurs, chapelains, directeurs de conscience mais aussi linguistes, interprètes, enseignants, colonisateurs, administrateurs, explorateurs, ethnographes, géographes …
Ils représentent l’encadrement spirituel mais aussi, pour une bonne part, temporel de la colonie: prohibant la vente de l’alcool aux Amérindiens, renvoyant les indésirables et établissant une morale rigoureuse qui doit assurer que la Nouvelle-France ne tombera pas dans les « vices » de l’ancienne (guerres de religion qui ont divisé et dévasté la métropole, déchristianisation de certaines provinces qu’il faut rechristianiser au moyen de missions intérieures). L’historien Georges Goyau écrit que « la discipline de Genève sous Calvin […] n’était pas beaucoup plus stricte que la censure qui existait à Québec sous les jésuites. » (252)
Tandis que leurs investissements, près de 20% du budget colonial de 1630 à 1655, aident au développement et font passer la toute nouvelle implantation, selon les mots de Dominique Deslandres, de « simple comptoir » en « vraie colonie » (287), les jésuites se sont aussi « transformés en grands propriétaires détenant près d’un septième [du territoire] » (Meyer 90). Ce pouvoir économique renforce leur pouvoir spirituel et établit très fermement leur autorité sur la colonie.
Nous allons, dans cette étude, observer comment s’exerce, dans les faits, ce contrôle religieux. Quelles en sont les conséquences, l’une d’entre elles étant, comme l’explique l’ursuline Marie de l’Incarnation (1599–1672), cofondatrice et longtemps supérieure du couvent de Québec, que ce contrôle débouche sur une contrainte des consciences. Peut-on enfin parler d’un «régime théocratique» pour caractériser les premières décennies de la colonie? Ou le mot est-il trop fort, auquel cas il doit être nuancé.1
Plusieurs historiens ont qualifié l’entreprise missionnaire des jésuites en Nouvelle-France de tentative d’établissement d’un ré¬gime théocratique (Blain 330, Delâge 129, Lanctôt 403, 406).2 Dominique Deslandres résume bien ce point de vue dans son ouvrage: Croire et faire croire. Les missions françaises au XVIIème siècle (1600-1650) (paru en 2003): les jésuites jouent au Canada «un rôle crucial, jugé par la suite exorbitant. En fait, le cas des Jésuites est toujours cité comme un exemple moderne d’autoritarisme théocratique» (287). Replaçons cette expérience religieuse dans son contexte. Le clergé, au début du XVIIème siècle, est bien engagé dans les affaires civiles parce que la distinction civil-religieux n’existe pas de façon claire et bien établie à l’époque. Ainsi, ce clergé, premier ordre du royaume, débat des affaires publiques aux Etats Généraux. Richelieu, aidé de son conseiller le père Joseph Le Clerc du Tremblay, puis Mazarin vont, eux, mener la vie politique française.
C’est le cardinal de Richelieu qui, par édit royal, établit en 1627 la compagnie des Cent Associés dont le but est à la fois commercial et missionnaire. Cet édit interdit toute émigration protestante en Nouvelle-France et accorde la «naturalité» française aux Amérindiens convertis et francisés. La compagnie des Cent Associés doit favoriser le passage de missionnaires et de colons de manière à développer la colonie naissante.
Si les récollets et les jésuites ont été originellement invités, au début du siècle, à participer au travail d’évangélisation (avec les capucins en Acadie), seuls les jésuites (et les capucins, toujours en Acadie) reviennent en 1632, après le départ des Anglais. Ce retour, la compagnie de Jésus le doit à ses appuis à la cour: Richelieu, le père Joseph, et à un de leurs amis et futur gouverneur de Québec: Jean de Lauzon, administrateur de la compagnie des Cent Associés.
Ce monopole religieux par les jésuites doit être vu dans le contexte d’une Église naissante qui cherche à se développer au moyen de la conversion de la population indigène et par l’installation de colons « de bonne vie », de bonnes mœurs.3 Toute une mystique missionnaire d’une nouvelle « Église primitive » devant favoriser l’établissement d’une « ‘Jérusalem bénite de Dieu, [et] composée de citoyens destinés pour le Ciel’ » (Deslandres 287) est ainsi mise en avant.
Cette « Église de mission » en terre hostile et inhospitalière (du fait de la menace iroquoise, des difficultés de la vie dans la nature, des longs hivers rigoureux) doit ainsi se donner les moyens de réussir: cela par un contrôle des populations française et amérindienne et un droit de regard sur la vie économique, politique et sociale. Tant qu’il n’y aura pas d’Église coloniale structurée dans un cadre diocésain, les jésuites chercheront à conserver leur influence sur la toute jeune colonie, non tant par goût du pouvoir que par pragmatisme religieux: le salut des âmes des Amérindiens, leur raison d’être en Nouvelle-France, est en jeu.
Comment s’affirme cette influence des missionnaires dans la vie de la colonie? En matière économique, les pères jésuites ont grandement aidé, en janvier 1645, à l’établissement de la Communauté des Habitants de la Nouvelle-France, une organisation qui permet aux directeurs de la Communauté de reprendre en main l’exploitation de la traite des fourrures très déficitaire dans le cadre de la Compagnie des Cent Associés, et permet aussi à la ville de Québec de bénéficier d’une partie des revenus de cette traite. Ce succès revient pour une bonne part aux jésuites, comme ils le rapportent dans leur Journal: cela s’est fait « agente regina & nobis impellentibus » (par le biais de l’action de la reine et sous notre impulsion) (Journal des Jésuites 4).
En matière politique, les jésuites sont très proches des premiers gouverneurs (Champlain, Montmagny, d’Ailleboust et Lauzon), leur faisant partager leurs vues, leurs dispensant leur avis et bénéficiant de leur action. Ainsi, de 1647 à 1657, le supérieur de la compagnie de Jésus siège ex officio avec le gouverneur, tout ancien gouverneur encore présent au Canada, et deux notables (élus pour trois ans mais sans droit de vote), au Conseil de Québec. Ce Conseil exerce des pouvoirs spécifiques mais aussi généraux en matière de commerce, de police et de diplomatie. Le père Druillettes est ainsi envoyé par le Conseil à Boston pendant le printemps 1650 pour négocier un traité de commerce et d’assistance mutuelle avec le gouverneur Dudley.
Le supérieur des Jésuites, Jérôme Lallemant est, lui, envoyé en France la même année, après avoir reçu la haute surveillance des finances du pays dans la métropole.4 Certains notables n’apprécient guère cette ingérence de l’Église missionnaire dans les affaires de la colonie. Godefroy, Tilly, des membres importants de la Communauté de Québec, et Maheux, le syndic de cette ville, sollicitent alors le retour des récollets en Nouvelle-France, expliquant qu’ils y sont « ‘de plus en plus souhaité[s] par la plus grande partie des Habitants Français, leurs consciences se trouvant trop genées d’avoir affaire aux mêmes gens, tant pour le spirituel que pour le temporel’ » (Lanctôt 258). Cette requête va échouer du fait des bonnes relations des Jésuites en métropole, en particulier avec le futur gouverneur Lauzon.
Pour ce qui est du contrôle de la qualité de l’émigration, le père Le Jeune écrit à la fin des années 1630 qu’aucune femme de moralité douteuse ne peut venir s’établir en Nouvelle-France. A la rumeur de l’arrivée d’émigrantes indésirables, il répond que c’est un « faux bruit » et qu’ayant « vu tous les vaisseaux » à leur arrivée, « Pas un n’était chargé de cette marchandise. » (Lanctôt 214). Cette affirmation sera répétée en 1654 par le père Le Mercier (Lanctôt 392). 5 Même si nous ne pouvons accorder une totale crédibilité à ces propos, il est certain qu’un contrôle minutieux est assuré par les pères missionnaires à l’arrivée des vaisseaux.
Il en est de même de l’émigration protestante presque inexistante à l’époque, et cela depuis 1627. Presque inexistante, mais non pas totalement: ainsi, quelques protestants vont rester dans la colonie au fil des années comme matelots, commis et même colons, souvent au su et vu des missionnaires jésuites qui s’efforcent de les convertir. Ainsi s’égrènent les abjurations au cours des ans: une en 1635, deux en 1646 … Les jésuites imposent donc avec vigueur et rigueur leur magistère moral dans les premières décennies de la colonisation de la Nouvelle-France, à l’image du contrôle de nombre de communautés par les autorités puritaines dans les colonies de Nouvelle-Angleterre.
Parfois, commerce et religion sont liés. C’est ainsi qu’au Canada, le commerce des fourrures et la vente des armes sont in¬fluencés par la politique d’évangélisation des jésuites. Pour ce qui est de la traite des fourrures, dès 1632, et d’une façon plus renforcée encore après 1640, deux prix de vente sont proposés aux Indiens pour les marchandises de traite: « un prix païen » plus élevé et un « prix chrétien » plus bas. Comme l’explique Denys Delâge: « pour une même quantité de fourrures, le néophyte rapportera davantage de marchandises de traite en Huronie que ne le fera le ‘traditionnaliste’ [le non converti] ». (129) Le « commerce privilégié » est ainsi un vecteur efficace dans la stratégie d’évangélisation par les jésuites, surtout dans les premières années.
Il en est de même de la vente des armes, encouragée par les autorités de la ville de Québec. La lettre d’un père jésuite, publiée dans la Relation de 1643–44, loue cette pratique:
L’usage des arquebuses refusé aux infidèles, par Monsieur le Gouverneur, & accordé aux Néophytes Chrétiens est un puissant attrait, pour les gaigner: il semble que le Seigneur se veuille servir de ce moyen, pour rendre le Christianisme recommandable en ces contrées. (Thwaites [vol. 25] 26)
Cette politique sélective de vente d’armes ne se fera cependant que de façon sporadique, étant donné les risques encourus par les missionnaires mais aussi par les colons si les armes tombent en de mauvaises mains. Ce n’est pas la confiance qui règne. 6
L’influence des jésuites s’exerce encore, dès 1633, dans la condamnation régulière des boissons enivrantes, avant que le vi¬caire apostolique, l’évêque « in partibus » Mgr de Laval, qu’ils ont choisi7 , en arrive à excommunier en 1660 les contrevenants, à la colère du gouverneur d’Argenson qui estime que l’Église empiète sur l’autorité civile, ce délit relevant de la juridiction royale. Le mandement épiscopal que les jésuites appuient totalement pose un temps d’arrêt au commerce illicite de l’alcool vendu aux Amérindiens, une boisson qui désintègre les communautés indigènes8. Mais bientôt, le commerce reprend. C’est alors que le nouveau gouverneur, d’Avaugour, en bons termes avec Monseigneur de Laval et les missionnaires, publie en 1661 une ordonnance interdisant toute traite d’alcool aux Indiens sous peine des châtiments les plus sévères. Les 7 et 11 octobre 1661, deux violateurs de l’ordonnance (les sieurs Voil et Laviolette) sont exécutés par arquebuse cependant qu’un troisième est fouetté en place publique. La peur fait son effet et le vicaire apostolique peut suspendre son excommunication. La crise des boissons enivrantes n’est cependant pas finie, loin de là, qui va opposer par la suite, d’un côté les jésuites et l’évêque en faveur de l’interdiction, et de l’autre les gouverneurs successifs puis l’intendant Talon, en faveur d’une permission réglementée. C’est le pouvoir civil qui va finalement, après 1665, l’emporter pour de bon.
En matière d’éducation, de francisation et d’évangélisation enfin, les jésuites vont créer une école pour garçons dès 1636, une école qui va se voir aussi et aussitôt prêter un rôle politique dans ce contexte de colonisation de la Nouvelle-France. Le père Le Jeune développe en 1634 son projet d’école, de « séminaire » (pour reprendre le mot de l’époque) pour les petits « Sauvages »:
si l’on tient ici les petits Hurons, ou les enfans des peuples plus esloignez, il en arrivera plusieurs biens: car nous ne serons pas importunés ny destournés des peres, en l’instruction des enfans; cela obligera ces peuples à bien traitter, ou du moins à ne faire aucun tort aux François qui seront en leur pays (Relation de 1634, Thwaites [vol. 6] 153–54).
En résumé, ces « séminaristes » seront non seulement des élèves mais des otages. Le Jeune poursuit sur ce thème en 1636:
un Séminaire [… sera] une chose très importante au salut de ces Nations, & au bien de Messieurs de la Compagnie [des Cent Associés]; car leurs enfans nous seront autant d’ostages, pour l’asseurance des François qui sont parmy eux, et pour l’affermissement du commerce. ( de 1636, Thwaites [vol. 9] 282) 9
Les missionnaires sont certes de fins politiques mais de piètres pédagogues des enfants amérindiens qui ne supportent pas l’autorité, le monde fermé des « pensionnats » et de la salle de classe, et les châtiments corporels.
Jusqu’à l’arrivée de Mgr de Laval en 1658 et le début de l’établissement d’une « Église des colons » organisée d’une façon régulière (évêché, diocèse, paroisse…), les jésuites dominent la vie de la Nouvelle-France dans le cadre de « l’Église de mission » dont ils sont les moteurs. C’est ainsi que, pendant plus de 25 ans (1632–1658), ils vont assumer des responsabilités non seulement religieuses mais civiles, comme nous l’avons vu, suppléant par là même la faiblesse de la représentation de l’administration royale. Et l’influence du clergé colonial ne repose pas seulement sur le nombre de ses membres qui est bien supérieur à celui des officiers civils, mais découle aussi du fait que c’est un groupe très structuré et extrêmement bien organisé. Les missionnaires s’immiscent ainsi dans la justice, le commerce, la gestion des finances de la colonie… non tant par volonté d’établir un pouvoir théocratique que pour atteindre leur but officiel: l’évangélisation de la Nouvelle-France qui passe par le développement économique de la colonie.
Comme l’écrit Cornelius Jaenen dans «Church-State Relations in Canada»: « Political power was not distasteful to the Jesuits, but open assumption of political office was undesirable.» (15) Preuve en est que les jésuites quittent en 1657, à leur propre demande, le Conseil de Québec10 ; de même que le Général de la Compagnie de Jésus à Rome, le père Goswin Nickel, va refuser l’attribution de l’évêché de Nouvelle-France à un jésuite, comme le désirait pourtant la reine.
Certes, des dérives n’ont pu être évitées. Ainsi, quelques jésuites se sont par trop engagés dans les affaires civiles et politiques de la toute jeune colonie. L’exemple du père Ragueneau en est une excellente illustration. Comme l’explique l’historien Camille de Rochemonteix, lui-même jésuite, dans son ouvrage: Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIème siècle, quatre pères missionnaires firent parti du Conseil de Québec de 1647 à 1657: Lalemant, Ragueneau, Le Mercier et Le Quen.
Parmi eux, [écrit Rochemonteix], le P. Ragueneau seul y a occupé une grande place, beaucoup trop grande, à notre avis. Les Pères [jésuites de Québec: Poncet, Vimont, Le Quen, Le Mercier] écrivirent à leur Général que le vice-recteur se mêlait beaucoup des affaires publiques du pays et des intérêts privés des colons. […] Aussi le Général Nickel ordonna-t-il au Provincial de Paris d’éloigner le P. Ragueneau de Québec. (vol. 2, 184)
Le Père Le Quen, un temps le supérieur des jésuites de Nouvelle-France, explique précisément ce dont il est fait grief au père Ragueneau: «sed saecularibus negotiis plus aequo implicatus quam Societatem nostram decet et multarum in nos querelarum causa et odiorum.» (mais il «s’engage dans les affaires publiques plus qu’il ne convient à notre société [Société de Jésus], soulevant contre nous de multiples querelles et haines.») (Lettre datant d’octobre 1656 citée par Rochemonteix [vol. 2] 184)11 . Pour punition, il est envoyé dans la mission de Trois-Rivières puis chez les Iroquois.
L’ironie est que, avec la venue du nouveau gouverneur, Pierre d’Avaugour, en 1661, le supérieur des jésuites est à nouveau tenu de siéger au Conseil. Comme le père Lallemant fait tout ce qu’il peut pour ne pas s’immiscer dans les affaires publiques, le gouver¬neur, eu égard à son expérience, opte pour le père Ragueneau qu’il va d’ailleurs placer à la tête du Conseil!
Autre critique faite aux jésuites: « la gêne des consciences » de la part de ces missionnaires qui ont le monopole de la religion à Québec tant qu’une «Église des colons» n’a pas été établie. Chrétien Le Clercq écrit, dans son Premier Etablissement de la Foy dans la Nouvelle France (publié en 1691), qu’en 1650, des habitants de Québec se plaignent des jésuites et désirent voir le retour des récollets: «Il y avoit près de trente ans que l’on se plaignoit en Canada de la genne des consciences, à mesure que la Colonie augmentoit, les clameurs des habitans se multiplioient, & se faisoient entendre avec plus de force. » (vol. 2, 85) Et Le Clercq d’expliquer que les Canadiens n’ont cessé de demander le retour des récollets depuis la rétrocession de la colonie à la France en 1632.
L’ursuline québécoise Marie de l’Incarnation écrit, quant à elle, tout d’abord, en 1646, que les jésuites doivent rester le seul ordre à Québec et que l’établissement d’un évêché, soit d’un diocèse, et donc d’un cadre religieux supplémentaire essentiellement destiné aux colons, n’est pas encore nécessaire:
Pour moy, mon sentiment est que Dieu ne veut pas encore d’Evêque en Canada, le païs n’étant pas encore assez fait: et nos Réverends Pères ayant planté le Christianisme, il semble qu’il y a de la nécessité qu’ils le cultivent encore quelque temps, sans qu’il y ait personne qui puisse être contraire à leurs desseins. [Mis en italiques par nous] (Correspondance, lettre du 11 octobre 1646, 295)
Dix ans plus tard, elle se ravise, quoiqu’elle le fasse en termes très diplomatiques et d’une manière édulcorée, parce qu’elle a eu des problèmes avec certains pères jésuites (le père Vimont en particulier12 ) sur la constitution que devait adopter la communauté des ursulines de Québec:
Ces personnes qui disent que les Jésuites gênent les consciences en ce païs, se trompent, je vous as¬sure; car l’on y vit dans une sainte liberté d’esprit. Il est vray qu’eux seuls ont la conduite des âmes, mais ils ne gênent personne […] Il pourroit néanmoins arriver de certains cas où l’on auroit besoin de recourir à d’autres; et c’est pour cela en partie que l’on souhaite icy un Evêque [Mis en italiques par nous] (Correspondance, lettre du 24 août 1658, 597)13 .
Les dissensions naissent donc au sein même de la communauté religieuse de Québec lorsque des membres de certains ordres (ursulines, hospitalières) commencent à avoir du mal à accepter l’autorité des jésuites auxquels elles sont soumises.
Cette accusation de « gêne des consciences » ne va cesser de revenir, même après le retour de la Nouvelle-France au domaine royal en 1663, soit, dans les faits, après la démission de la Compagnie de la Nouvelle-France et le rattachement direct de la colonie à l’administration royale. Et elle va perdurer, portée aux oreilles de Louis XIV et de Colbert par l’intendant Talon, le représentant de l’autorité royale arrivé dans la colonie en 1665.
Jean Talon écrit ainsi, en 1667, dans un « Mémoire sur l’état présent du Canada »:
On a lieu de soupçonner que la pratique dans la¬quelle ils [l’évêque et les jésuites] sont qui n’est pas bien conforme à celle des Eclésiastiques de l’ancienne france, a pour but de partager l’autorité temporelle, qui, jusques au temps de l’arrivée des troupes du Roy en Canada [en 1665] résidoit principalement en leurs personnes.
A ce mal qui va jusques à gehesner, et contraindre les consciences et par là desgouster les Colons les plus attachez au pays, on peut donner pour remède l’ordre de balancer avec adresse et modération cette autorité par celle qui réside ez personnes envoyées par Sa Majesté pour le gouvernement (cité dans Rapport de l’archiviste de la Province de Québec 64).
Et l’intendant du roi préconise de renvoyer un ou deux jésuites, de ceux qui reconnaissent le moins l’autorité temporelle et troublent le « repos de la colonie », et de faire venir quatre ecclésiastiques autorisés à administrer les sacrements de façon à ne pas être dépendants de l’évêque ultramontain Laval 14. Colbert va accéder à sa requête et accepter l’envoi de quelques récollets (qui n’arriveront pas avant 1670) sans, cependant, rappeler de jésuites.
En 1669, c’est Colbert qui évoque la contrainte des consciences prétendument causée par les missionnaires, tandis que, cette fois-ci, c’est l’intendant qui le rassure sur l’attitude de l’évêque [projésuite] et des révérends pères de la compagnie de Jésus, lui expliquant qu’ils ne dépassent pas les bornes de leur autorité ecclésiastique. Les instructions envoyées par Colbert et le roi à Talon, en mars 1665, sont désormais appliquées en 1669:
il est absolument nécessaire de tenir dans une juste balance l’authorité temporelle, qui réside en la personne du Roy et en ceux qui le représentent, et la Spirituelle, qui réside en la personne dd.s. Evesque et des Jésuites, de manière toutefois que celle cy soit inférieure à l’autre. [Mis en italique par nous] (Rapport de l’archiviste […] 11)
L’équilibre à atteindre doit être à l’avantage du pouvoir civil au dépens du pouvoir religieux. Ce but est accompli à la fin des années 166015.
Peut-on pour autant parler d’une orientation théocratique adoptée par les missionnaires jésuites entre 1632 et 1658 dans la conduite, en commun avec le gouverneur, de la toute jeune colonie? Il ne faut pas oublier que les affaires coloniales sont sujettes, à l’époque, à une confusion entre pouvoirs religieux et civil: évangélisation et développement de la colonie sont intimement liés. De plus, dans le contexte des toutes premières décennies de la colonisation de la Nouvelle-France, la mission porte la colonie. Le Canada est en effet, au tout début, un pays de mission pris en charge, dans une large mesure, par les missionnaires jésuites, rapidement secondés par les ordres religieux féminins aidés de leurs bienfaiteurs respectifs, du fait de l’échec de la compagnie des Cent Associés.
Nous pouvons illustrer, par l’exemple suivant, la confusion: autorités religieuse et civile évoquées ci-dessus, une confusion apparemment plus marquée encore dans ce contexte de début de colonisation. Ainsi, en matière de code de moralité, l’Église, en France comme à Québec, est secondée par le pouvoir monarchi¬que: que ce soit pour la censure des écrits licencieux, l’observance des jours religieux, la répression des actes de sorcellerie ou de blasphémie 16… A Québec, l’Église missionnaire condamne de plus le commerce de l’alcool aux Amérindiens, jusqu’à l’excommunication des contrevenants français si nécessaire: autre culture, autre contexte, autres mesures.
Ce pouvoir religieux pesant, s’il semble plus oppressant encore en cette terre de mission qu’est la Nouvelle-France, dans le contexte d’établissement de la toute jeune colonie, l’était en réalité probablement moins: du fait — du genre de vie de nombre de colons souvent très en phase avec la nature (par les activités de chasse et de traite, de pêche, et d’exploration pratiquées), — de la grande distance séparant ces gens d’une France au tout autre mode de vie, — et finalement de l’assez grande liberté de mouvement et d’esprit des colons, surtout parmi les jeunes. C’est que les colons ont plus tendance à « s’indianiser » au contact des Amérindiens que ces derniers à devenir français, à « être francisés ». Comme l’écrit Cornelius Jaenen, «There was an independence of spirit and an expression of individualism in New France which appeared incongruous with royal government and established church.» («Church-State […]» 28) Cet esprit d’indépendance est plusieurs fois évoqué par Marie de l’Incarnation dans sa correspondance.
Les filles des colons (pensionnaires ou externes), qui fréquentent ainsi le couvent des ursulines dans le cadre de leur éducation, sont difficiles à contrôler, épris de liberté et souvent plus avancées dans la connaissance de «certains sujets» que les jeunes filles françaises: (Lettre du 1er septembre 1652) «les filles Françoises seroient de vraies brutes, sans l’éducation qu’elles reçoivent de nous, et de laquelle elles ont encore plus besoin que les sauvages» (476); (Lettre du 19 août 1664) « il est certain que si Dieu n’eût amené des Ursulines en ce païs, elles seraient aussi sauvages, et peut-être plus que les sauvages mêmes. » (735) La citation suivante, en date du 9 août 1668, est cependant la plus éloquente:
L’on est fort soigneux en ce païs de faire ins¬truire les filles Françoises; et je vous puis assurer que s’il n’y avoit des Ursulines elles seroient dans un danger continuel de leur salut. […] [L]es filles en ce païs sont pour la pluspart plus sçavantes en plusieurs matières dangereuses, que celles de France. Trente filles nous donnent plus de travail dans le pentionnaire que soixante en France. (801–02)17
Il n’y a pas de doute que, dans cette culture de Nouvelle-France, au contact des Amérindiens et des coureurs des bois, les filles, souvent plus libres qu’en France, sont initiées plus tôt à la sexualité. De fait, on se marie plus tôt qu’en France et les enfants sont nombreux, des enfants qui ont « un esprit assez bon, mais [sont] un peu libertins » explique un contemporain (cité par Lanctôt 395). Nous ne sommes plus en présence de Français mais de « Canadois », désormais 18.
Nos conclusions concordent donc avec celles de Jaenen (voir « Church-State […] » 28) pour affirmer que les premières décennies de la Nouvelle-France ne sont pas caractérisées par une théocratie. Mais il est clair que nous avons affaire à une hypertrophie de la représentation religieuse (une cinquantaine de jésuites, d’ursulines et d’hospitalières pour une population européenne de 650 personnes vers 1650!) dominée par la compagnie de Jésus 19.
Si théocratie il y a, c’est peut-être au niveau des « réductions », « villages pour indiens » établis au Québec par les missionnaires jésuites pour favoriser la sédentarisation, l’évangélisation et la protection des Amérindiens. Ces villages prennent pour modèles les « réductions » d’Amérique du sud mises en place par la même Compagnie de Jésus dès 1610. Le père Le Jeune écrit ainsi en 163720:
si celuy qui a escrit cette lettre [faisant l’éloge de l’effort missionnaire en Nouvelle-France] a leu la Relation de ce qui se passe au Paraquais, […] il a veu ce qui se fera un jour en la nouvelle France […]. La Religion Chrestienne (moiennant la grace de Dieu) florira en ce païs cy, comme elle fait en celuy-là, notamment aux Hurons. (Relation de 1637, Thwaites [vol. 12] 221)
Si Montesquieu parle de ces « réductions » comme de « républiques », plus par l’esprit qui les a vu naître que par la réalité des pratiques qui y sont observées, Jean Lacouture, dans son ouvrage Jésuites, les qualifie, justement selon nous, de « confédération de théocraties coopérativistes autonomes. » (vol. 1, 507),
Les « réductions » de Nouvelle-France, dont la plus célèbre est celle de Sillery, sont généralement administrées par deux chefs indigènes: l’un, responsable de l’ordre dans le village, le « capitaine », l’autre, chef des affaires religieuses, le « dogique », tous deux élus par la communauté amérindienne. En fait, les jésuites qui supervisent ces villages peuvent faciliter (et le font) l’élection de certains convertis. A Sillery, il semble que les néophytes aient peu à peu laissé la nomination des chefs à la discrétion des pères. Comme l’explique Marc Jetten dans son ouvrage Enclaves amérindiennes: les « réductions » du Canada (1637–1701): « En quelques années, […] les jésuites s’arrogent le pouvoir de nommer les chefs qui leur sont favorables. » (49)
Ce sont aussi les jésuites qui instituent les punitions corporelles, des pratiques qui n’existent pas entre Indiens d’une même famille ou communauté mais qui sont très rapidement adoptées et appliquées par les néophytes les plus zélés. C’est ainsi que l’exposition aux intempéries, le jeûne et la flagellation sont les châtiments infligés aux villageois reconnus coupables, avec l’approbation des pères missionnaires qui pensent que la punition physique ramènera les pêcheurs dans le droit chemin 21. Ces réductions sont, pour l’historien Denys Delâge, de « véritables institutions totalitaires » (298), où les jésuites détiennent quasiment tous les pouvoirs. Si donc il y a théocratie en Nouvelle-France, dans la première moitié du XVIIème siècle et encore après, c’est dans le cadre de ces « villages pour Indiens »22.
Le pouvoir religieux en Nouvelle-France, dans les trois premières décennies de la colonisation, relève en résultat d’une domination conjuguée des congrégations religieuses sur la petite colonie et se concentre pour une bonne part, sinon essentiellement, dans les mains des jésuites qui exercent un fort ascendant sur la communauté. Les missionnaires veulent en effet établir une « terre de catholicisme » libre de l’hérésie protestante, et libérée, autant qu’il est possible, du paganisme amérindien. La Nouvelle-France, dans l’esprit de ces missionnaires, doit être l’antithèse religieuse de l’ancienne, ce que l’«Ancienne France » n’a pas pu être.
L’«Église de mission » en terre canadienne, si elle a parfois pu donner l’impression qu’elle cherchait à établir un régime théocrati¬que pour mieux arriver à ses fins d’évangélisation, ne visait en réalité qu’à imposer un ordre sur lequel elle pourrait, grâce à son magistère moral et sa forte autorité, guider le développement de la colonie. Les réalités de la colonisation, aussi bien sur le terrain que, par la suite, depuis la France, s’y sont opposées. Mais cette influence religieuse, si elle s’est affaiblie à partir du moment où l’«Église de mission » a laissé la place à l’«Église des colons », au début de la seconde moitié du XVIIème siècle, est encore restée puissante jusqu’à la fin de l’«époque française » et a nettement marqué l’Histoire de la Nouvelle-France.
Berry College
NOTES
Ouvrages cités
Beaulieu, Alain. « Réduire et instruire: deux aspects de la politique missionnaire des jésuites face aux Amérindiens nomades (1632-1642). » Recherches Amérindiennes au Québec17, nn. 1–2 (1987), 139–154.
Blain, Jean. L'Eglise de la Nouvelle-France (1632-1675). La mise en place des structures. Thèse de doctorat d'histoire (thèse soutenue le 13 octobre 1967). Université d'Ottawa, faculté des Arts, 1967.
Chapais, Thomas. Jean Talon, intendant de la Nouvelle-France (1665-1672). Québec: S.-A. Demers, 1904.
Cossette, Joseph. « Jean Talon, champion au Canada du gallicanisme royal, 1665-1672 (d'après sa correspondance avec la Cour de France). » Revue d'Histoire de l'Amérique Française 11.3 (décembre 1957), 327–352.
Delâge, Denys. Le Pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du nord-est (1600-1664). Québec: Boréal Express, 1985.
Delumeau, Jean et Monique Cottret. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: Presses Universitaires de France, 1996.
Deslandres, Dominique. Croire et faire croire. Les missions françaises au XVIIème siècle. Paris: Fayard, 2003.
Goyau, Georges. Les Origines religieuses du Canada. Paris: Grasset, 1924.
Grégoire, Vincent. « L'éducation des filles au couvent des ursulines de Québec à l'époque de Marie de l'Incarnation (1639–1672). » Seventeenth-Century French Studies 17 (1995), 88–98.
———. « Le passage de l'Atlantique: une traversée pleine de 'traverses'. » (7–35) Publié dans Femme, mystique et missionnaire. Marie Guyart de l'Incarnation. Sous la direction du professeur Raymond Brodeur. Québec: Les Presses de l'Université Laval, 2001.
———. « Les 'réductions' de Nouvelle-France: une illustration de la pratique missionnaire jésuite. » Dix-septième siècle 196.3 (1997), 519–529.
———. «'Pensez-vous venir à bout de renverser le pays?': la pratique d'évangélisation en Nouvelle-France d'après les Relations des jésuites. » Dix-septième siècle 201, n.4 (1998), 681–707.
Guyart, Marie, dite de l'Incarnation. Marie de l'Incarnation Ursuline (1599–1672). Correspondance. Nouvelle édition de Dom Guy Oury. Sablé-sur-Sarthe: Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, 1971.
Hamelin, Jean (sous la direction de). Histoire du Québec. Québec: France-Amérique, 1977.
Jaenen, Cornelius. "Church-State Relations in Canada (1604-1685)." CCHA Study Sessions 34 (1967), 9–28.
———. The Role of the Church in New France. New York-Montreal : McGraw-Hill Ryerson Ltd, 1976.
Jetten, Marc. Enclaves amérindiennes: les "réductions" du Canada (1637–1701). Québec: Septentrion, 1994.
Lacouture, Jean. Jésuites. 2 vol. Vol. 1: Les Conquérants. Vol. 2: Les Revenants. Paris: Seuil, 1991.
Lanctôt, Gustave. Histoire du Canada. 2 vol. Vol. 1: Des Origines au régime royal. Montréal: Librairie Beauchemin, 1964.
Laverdière, et Casgrain, Abbés. Le Journal des Jésuites. Québec: Léger Brousseau, 1871.
Le Clercq, Chrestien. Premier Etablissement de la Foy dans la Nouvelle France. (2 vol.) Paris, 1691.
Le Grand Larousse de la langue française. 7 vol. Paris: Larousse, 1971–1978.
Meyer, Jean. Première partie de L'Histoire de la France coloniale: « Des origines à 1763 » (13–97). Publié dans vol. 1: Des origines à 1914. Paris: Armand Colin, 1990.
Ouellet, Réal (sous la direction de). Rhétorique et conquête missionnaire: le jésuite Paul Lejeune. Québec: Septentrion, 1993.
Oury, Dom Guy. Marie de l'Incarnation (1599–1672). Québec-Sablé-sur-Sarthe: Les Presses de l'Université Laval-Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, 1973.
Pacaut, Marcel. La Théocratie. L'église et le pouvoir au moyen âge. Paris: Aubier, 1957.
Rapport de l'archiviste de la Province de Québec pour 1930–1931. Québec: Rédempti Paradis, 1931
Rochemonteix, Père Camille de. Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIème siècle. Paris: Letouzey et Ané, 1896. 3 vol.
Ronda, James. « The European Indian: Jesuit Civilization Planning in New France . » Church History 31 (1972), 385–95.
Têtu, Mgr H. et Abbé C.-O. Gagnon (sous la direction de). Mandements, lettres pastorales et circulaires des évêques de Québec. vol. 1. Québec: Coté et Cie, 1887.
Thwaites, Reuben Gold. The Jesuit Relations and Allied Documents. Cleveland, The Burrows Brothers Company, 1896–1901 (73 vols.).